الناحیه الثانیه: المناقشه التی قامت بین الخلیفه والصدیقه حول نحله رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إیاها فدک، فقد ادعت الصدیقه النحله و شهد بذلک قرینها و اُمایمن فلم یقبل الخلیفه دعواها و لم یکتف بشاهدیها، و طالبها ببینه کامله و هی رجلان أو رجل وامرأتان.
1- والنقطه الاُولی التی نؤاخذ الصدیق علیها هی وقوفه موقف الحاکم فی المسأله مع أن خلافته لم تکتسب لونا شرعیا إلی ذلک الحین علی أقل تقدیر و لکننا لا نرید الآن أن نضع هذه المؤاخذه قید الدرس؛ لأن المناقشه علی هذا الشکل تبعثنا إلی آفاق واسعه من البحث و تضطرنا إلی
نسف الحجر الأساسی لدنیا السیاسه فی الإسلام، و هی عملیه لها حساب طویل.
2- والملاحظه الثانیه فی الموضوع هی أن فدک إذا کانت فی حیازه الزهراء علیهاالسلام فلا حاجه لها إلی البینه و فی هذه الملاحظه أمران:
(أولا) من هو الذی کانت فدک فی حیازته؟ و هل کانت فی ید الزهراء حقا؟ قد یمکن أن نفهم ذلک من قول أمیرالمؤمنین فی رسالته الخالده إلی عثمان بن حنیف: بلی کانت فی أیدینا فدک من کل ما أظلته السماء. فحشت علیها نفوس قوم، و سخت عنها نفوس آخرین. فإن المفهوم من کلمة أیدینا أن فدک کانت فی أیدی أهل البیت و قد نصت علی ذلک روایات الشیعه.
و حصر ما کان فی تلک الأیدی التی عناها الامام بفدک یدل علی أنها کانت فی حیازه علی و زوجه خاصه، و یمنع عن تفسیر العباره بأن فدک کانت فی ید رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم باعتبار أن حیازته حیازه أهل البیت، لأننا نعلم أن رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کانت فی یده أشیاء اُخری غیر فدک من مختصاته و أملاکه.
(و ثانیا) هل الحیازه دلیل علی الملکیه؟ والجواب الإیجابی عن هذه المسأله مما أجمع علیه المسلمون، و لولا اعتبارها کذلک لاختل النظام الاجتماعی للحیاه الإنسانیه.
و قد یعترض علی دعوی أن فدک کانت فی ید الزهراء بأنها لم تحتج بذلک، و لو کانت فی یدها لکفاها ذلک عن دعوی النحله والاستدلال بآیات المیراث، و فی المستندات الشیعیه للقضیه جواب عن هذا الاعتراض
لأنها تنقل احتجاج أهل البیت بذلک علی الخلیفه، غیر أننا لا نرید دراسه المسأله علی ضوء شیء منها.
و لکن ینبغی أن نلاحظ أن فدک کانت أرضا مترامیه الأطراف و لیس شأنها شأن التوافه من الأملاک والمختصات الصغیره التی تتضح حیازه مالکها لها بأدنی ملاحظه. فإذا افترضنا أن فدک کانت فی ید فاطمه یتعهدها وکیلها الذی یقوم بزراعتها، فمن یجب أن یعرف ذلک من الناس غیر الوکیل؟!
و نحن نعلم أن فدک لم تکن قریبه من المدینه لیطلع أهلها علی شؤونها، و یعرفوا من یتولاها، فقد کانت تبعد عنها بأیام، کما أنها قریه یهودیه و لیست فی محیط إسلامی لتکون حیازه فاطمه لها معروفه بین جماعه المسلمین.
فماذا کان یمنع الزهراء عن الاعتقاد بأن الخلیفه سوف یطالبها بالبینه علی أن فدک فی یدها إذا ادعت ذلک کما طالبها علی النحله ما دام- فی نظرها- مسیرا فی الموقف بقوه طاغیه من هواه لاتجعله یعترف بشیء؟
و کان من السهل فی ذلک الیوم أن تبتلع الحوت وکیل فاطمه علی فدک أو أی شخص له اطلاع علی حقیقه الأمر کما ابتلعت أباسعید الخدری فلم یرو النحله. و قد حدث بها بعد ذلک کما ورد فی طریق الفریقین، أو أن تقتله الجن کما قتلت سعد بن عباده و أراحت الفاروق(1)، أو أن یتهم بالرده لأنه امتنع عن تسلیم صدقه المسلمین للخلیفه کما اتهم مانعوا الزکاه
والرافضون لتسلیمها له.
3- و لنترک هذه المناقشه لنصل إلی المسأله الأساسیه و هی: أن الخلیفه هل کان یعتقد بعصمه الزهراء و یؤمن بآیه التطهیر التی نفت الرجس عن جماعه منهم فاطمه أو لا؟!
و نحن لا نرید أن نتوسع فی الکلام علی العصمه و إثباتها للصدیقه بآیه التطهیر لأن موسوعات الإمامیه فی فضائل أهل البیت تکفینا هذه المهمه. و لا نشک فی أن الخلیفه کان علی علم بذلک لأن السیده عائشه نفسها کانت تحدث بنزول آیه التطهیر فی فاطمه و قرینها و ولدیها(2)، و قد صرحت بذلک صحاح الشیعه و السنه. و کان رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کلما خرج إلی الفجر بعد نزول الآیه یمر ببیت فاطمه و یقول الصلاه یا أهل البیت إنما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا، و قد استمر علی هذا سته أشهر(3)
و إذن فلماذا طلب الخلیفه بینه من فاطمه علی دعواها؟ و هل تحتاج الدعوی المعلوم صدقها إلی بینه؟
قال المعترضون علی أبیبکر: إن البینه إنما تراد لیغلب فی الظن صدق المدعی، و العلم أقوی منها فإذا لزم الحکم للمدعی الذی تقوم البینه علی دعواه یجب الحکم للمدعی الذی یعلم الحاکم بصدقه.
و اُلاحظ أن فی هذا الدلیل ضعفا مادیا لأن المقارنه لم تقم فیه بین البینه و علم الحاکم، بالإضافه إلی صلب الواقع، و إنما لوحظ مدی تأثیر کل منهما فی نفس الحاکم، و کانت النتیجه حینئذ أن العلم أقوی من البینه لأن الیقین أشد من الظن. و کان من حق المقارنه أن یلاحظ الأقرب منهما إلی الحقیقه المطلوب مبدئیا الأخذ بها فی کل مخاصمه. و لا یفضل علم الحاکم فی هذا الطور من المقایسه علی البینه؛ لأن الحاکم قد یخطأکما أن البینه قد تخطأ، فهما فی الشرع الواقع سواء کلاهما مظنه للزلل والاشتباه.
و لکن فی المسأله أمر غفل عنه الباحثون أیضا، و هو أن ما یعلمه الخلیفه من صدق الزهراء یستحیل أن لا یکون حقیقه، لأن سبب علمه بصدقها لیس من الأسباب التی قد تنتج توهما خاطئا و جهلا مرکبا، و إنما هو قرآن کریم دل علی عصمه المدعیه. و علی ضوء هذه الخاصیه التی یمتاز بها العلم بصدق الزهراء، یمکننا أن نقرر أن البینه التی قد تخطأ إذا کانت دلیلا شرعیا مقتضیا للحکم علی طبقه. فالعلم الذی لا یخطی و هو ما کان بسبب شهاده اللَّه تعالی بعصمه المدعی، و صدقه أولی بأن یکتسب تلک الصفه فی المجالات القضائیه.
و علی اُسلوب آخر من البیان نقول: إن القرآن الکریم لو کان قد نص علی ملکیه الزهراء لفدک و صدقها فی دعوی النحله لم یکن فی المسأله متسع للتشکیک لمسم أو مساغ لتردد لمحکمه من محاکم القرآن. و من الواضح أن نصه علی عصمه الزهراء فی قوه النص علی النحله، لأن المعصوم لا یکذب، فإذا ادعی شیئا فدعواه صائبه بلا شک. و لا فرق بین النص علی العصمه
والنص علی النحله فیما یتصل بمسألتنا، سوی أن ملکیه الزهراء لفدک هی المعنی الحرفی للنص الثانی، والمعنی المفهوم من النص الأول عن طریق مفهومه الحرفی.
4- و نقول من ناحیه أخری: إن أحدا من المسلمین لم یشک فی صدق الزهراء و لم یتهمها بالافتراء علی أبیها، و إنما قام النزاع بین المتنازعین فی أن العلم بصواب الدعوی هل یکفی مدرکاً للحکم علی وفقها أو لا؟ فلندع آیه التطهیر و نفترض أن الخلیفه کان کأحد هؤلاء المسلمین، و علمه بصدق الزهراء حینئذ لیس حاویا علی الامتیاز الذی أشرنا إلیه فی النقطه السابقه، بل هو علم فی مصاف سائر الاعتقادات التی تحصل بأسباب هی عرضه للخطأ و الاشتباه، و لا یدل حینئذ جعل البینه دلیلا علی مشارکته لها فی تلک الخاصیه، لأنه لیس أولی منها بذلک کما عرفنا سابقا.
و لکن الحاکم یجوز له مع ذلک- أن یحکم علی وفق علمه، کما یجوز له أن یستند فی الحکم إلی البینه بدلیل ما جاء فی الکتاب الکریم مما یقرر ذلک؛ إذ قال اللَّه تعالی فی سوره النساء: (و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل)، و قال فی سوره الأعراف: (و ممن خلقنا اُمه یهدون بالحق و به یعدلون) أی یحکمون.
و للحق والعدل ملاحظتان:-
(إحداهما) الحق و العدل فی نفس الأمر والواقع.
(والاُخری) الحق و العدل بحسب الموازین القضائیه. فالحکم علی وفق البینه. حق و اعتدال فی عرف هذه الملاحظه و إن أخطأت، و یعاکسه
الحکم علی وفق شهاده الفاسق، فإنه لیس حقا و لا عدلا و إن کان الفاسق صادقا فی خبره.
و المعنی بالکلمتین فی الآیتین الکریمتین إن کان هو المعنی الأول للحق والعدل، کانتا دالتین علی صحه الحکم بالواقع من دون احتیاج إلی البینه فإذا أحرز الحاکم ملکیه شخص لمال صح له أن یحکم بذلک لأنه یری أنه الحق الثابت فی الواقع والحقیقه العادله، فحکمه بملکیه ذلک الشخص للمال مصداق فی عقیدته للحکم بالحق والعدل الذی أمر به اللَّه تعالی. و أما إذا فسرنا الکلمتین فی الآیتین بالمعنی الثانی أعنی ما یکون حقا و عدلا بحسب مقاییس القضاء فلا یستقیم الاستدلال بالنصین القرآنیین علی شیء فی الموضوع لأنهما لا یثبتان حینئذ أن أی قضاء یکون قضاء بالحق و علی طبق النظام، و أی قضاء لا یکون کذلک؟
و من الواضح أن المفهوم المتبادر من الکلمتین هو المعنی الأول دون الثانی و خاصه کلمه الحق، فإنها متی وصف بها شیء أن ذلک الشیء أمر ثابت فی الواقع، فالحکم بالحق عباره عن الحکم بالحقیقه الثابته. و یدل علی ذلک الاُسلوب الذی صیغت علیه الآیه الاُولی، فإنها تضمنت أمرا بالحکم بالعدل. و واضح جدا أن تطبیق التنظیمات الإسلامیه فی موارد الخصومه لا یحتاج إلی أمر شرعی؛ لأن نفس وضعها قانونا للقضاء معناه لزوم تطبیقها، فلا یکون الأمر بالتزام القانون إلا تکرارا أو تنبیها، و لیس من حقیقه الأمر فی شیء. و أما الأمر بالحکم علی طبق الحقائق الواقعیه سواء أکان علیها دلیل من بینه و شهاده أو لا، فهو من طبیعه الأمر بالصمیم لأنه تقریر جدید یوضح
أن الواقع هو ملاک القضاء الإسلامی والمحور الذی ینبغی أن یدور علیه دون أن یتقید بالشکلیات والأدله الخاصه(4)
و إذن فالآیتان دلیل علی اعتبار علم الحاکم فی قوانین القضاء الإسلامیه(5)
و أضف إلی ذلک أن الصدیق نفسه کان یکتفی کثیرا بالدعوی
المجرده عن البینه. فقد جاء عنه فی صحیح البخاری(6) أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لما مات، جاء لأبیبکر مال من قبل العلاء بن الحضرمی فقال أبوبکر: من کان له علی النبی دین أو کانت له قبله عده فلیأتنا. قال جابر: وعدنی رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن یعطینی هکذا و هکذا و هکذا فبسط یده ثلاث مرات، قال جابر: فعد فی یدی خمسمائه، ثم خمسمائه، ثم خمسمائه.
و روی فی الطبقات(7) عن أبیسیعد الخدری أنه قال: سمعت منادی أبیبکر ینادی بالمدینه حین قدم علیه مال البحرین: من کانت له عده عند رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلیأت؟ فیأتیه رجال فیعطیهم. فجاء أبوبشیر المازنی فقال: إن رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال: یا أبابشیر إذا جاءنا شیء فأتنا، فأعطاه أبوبکر حفنتین أو ثلاثا فوجدوها ألفا و أربعمائه درهم.
فإذا کان الصدیق لا یطالب أحداً من الصحابه بالبینه علی الدین أو العده فکیف طلب من الزهراء بینه علی النحله؟!
و هل کان النظام القضائی یخص الزهراء وحدها بذلک أو أن الظروف السیاسیه الخاصه هی التی جعلت لها هذا الاختصاص؟
و من الغریب حقا أن تقبل دعوی صحابی لوعد النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بمبلغ من المال و ترد دعوی بضعه رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأنها لم تجد بینه علی ما تدعیه.
و إذا کان العلم بصدق المدعی مجوزا لإعطائه ما یدعیه فلا ریب أن الذی لا یتهم جابرا أو أبابشیر بالکذب یرتفع بالزهراء عن ذلک أیضا.
و إذا لم یکن إعطاء الخلیفه لمدعی العده ما طلبه علی أساس الأخذ بدعواه، و إنما دعاه احتمال صدقه إلی إعطائه ذلک، و للإمام أن یعطی أی شخص المبلغ الذی یراه، فلماذا لم یحتط بمثل هذا الاحتیاط فی مسأله فدک؟!
و هکذا أنجز الصدیق و عود رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم التی لم تقم علیها بینه و أهمل هباته المنجزه التی ادعتها سیده نساء العالمین. و بقی السؤال عن الفارق بین الدیون والعدات و بین نحله بلا جواب مقبول.
5- و لنستأنف مناقشتنا علی أساس جدید و هو: إن الحاکم لا یجوز له الحکم علی طبق الدعوی المصدقه لدیه إذا لم یحصل المدعی علی بینه تشهد له، و نهمل النتیجه التی انتهینا إلیها فی النقطه السابقه و نسأل علی هذا التقدیر:
(أولا) عما منع الصدیق من التقدم بالشهاده علی النحله إذا کان عالما بصدق الحوراء سلاماللَّهعلیها، إذ یضم بذلک شهادته إلی شهاده علی و تکتمل بهما البینه و یثبت الحق. و اعتباره لنفسه حاکما لا یوجب سقوط شهادته لأن شهاده الحاکم معتبره و لیست خارجه عن الدلیل الشرعی الذی أقام مرجعا فی موارد الخصومه.
(و ثانیا) عن التفسیر المقبول لإغفال الخلیفه للواقع المعلوم لدیه بحسب الفرض. و لأجل توضیح هذه النقطه یلزمنا أن نفرق بین أمرین اختلطا علی جمله الباحثین فی المسأله.
(أحداهما) الحکم للمدعی بما یدعیه.
(والآخر) تنفیذ آثار الواقع.
و إذا افترضنا أن الأول محدود بالبینه فالآخر واجب علی کل تقدیر، لأنه لیس حکما لیحدد بحدوده. فإذا علم شخص بأن بیته للآخر فسلمه لمالکه، لم یکن هذا حکما بملکیته له، و إنما هو إجراء للأحکام التی نص علیها القانون. کما أن الحاکم نفسه إذا ادعی شخص عنده ملکیه بیت و کان فی حیازته، أو دل الاستصحاب علی الملکیه المدعاه، فاللازم علیه و علی غیره من المسلمین أن یعتبروا هذا البیت کسائر ممتلکات ذلک المدعی. و لیس معنی هذا ان الحاکم حکم بأن البیت ملک لمدعیه مستندا إلی قاعده الید أو الاستصحاب. و إن المسلمین أخذوا أنفسهم باتباع هذا الحکم، بل لو یکن بینهم حاکم للزمهم ذلک. و لیس الاستصحاب أو الید من موازین الحکم فی الشریعه و إنما یوجبان تطبیق أحکام الواقع.
والفاروق بین حکم الحاکم بملکیه شخص لمال، أو فسقه و نحوهما من الشؤون التی تتسع لها صلاحیات الحاکم و بین تطبیق آثار تلک الاُمور هو: امتیاز الحکم بفصل الخصومه، و نعنی بهذا الامتیاز أن الحاکم إذا أصدر حکما حرم نقضه علی جمیع المسلمین، و لزم اتباعه من دون نظر إلی مدرک آخر سوی ذلک الحکم.
و أما تطبیق القاضی لآثار الملکیه عملیا بلا حکم فلا یترتب علیه ذلک المعنی و لا یجب علی کل مسلم متابعته و إجراء تلک الآثار کما یجریها إلا إذا حصل له العلم بذلک کما حصل للحاکم.
والنتیجه: إن الخلیفه إذا کان یعلم بملکیه الزهراء لفدک، فالواجب
علیه أن لا یتصرف فیها بما تکرهه، و لا ینزعها منه سواء أجاز له أن یحکم علی وفق علمه أو لا. و لم یکن فی المسأله منکر ینازع الزهراء لیلزم طلب الیمین منه و استحقاقه للمال إذا أقسم؛ لأن الأموال التی کانت تطالب بها الزهراء أما أن تکون لها أو للمسلمین. و قد افترضنا أن أبابکر هو الخلیفه الشرعی للمسلمین یومئذ، و إذن فهو ولیهم المکلف بحفظ حقوقهم و أموالهم، فإذا کانت الزهراء صادقه فی رأیه، و لم یکن فی الناس من ینازعها فلیس للخلیفه أن ینتزع فدک منها. و تحدید الحکم بالبینه خاصه إنما یحرم الحکم و لا یجیز انتزاع الملک من صاحبه.
و إذن فعدم جواز حکم الحاکم علی وفق علمه لا یخفف من صعوبه الحساب و لا یخرج الخلیفه ناجحا من الامتحان.
(محمد باقر الصدر)
1) و قد جاءت الروایه مصرحه بأن عمر أرسل رسولا إلی سعد لیقتله إن لم یبایع، فلما أبیسعد قتله الرسول راجع العقد الفرید ج4ص63.
2) راجع صحیح مسلم ج2ص331.
3) رواه الإمام أحمد فی مسنده ج3ص295عن انس و أخرجه الحاکم ایضا و شهد بصحته.
4) و إذا أردنا أن نترجم هذا المعنی إلی اللغه العلمیه قلنا: إن الأمر علی التقدیر الثانی یکون إرشادیا إذ لا ملاک للأمر المولوی فی المقام، حیث أن المأمور اتباعه هو بنفسه کاف للبعث والتحریک، فظهور الأمر فی المولویه یقضی بصرف لفظه العدل إلی المعنی الأول لجواز الأمر مولویا باتباع الواقع فیما إذا دلت علیه البینه خاصه و إمکان الأمر باتباعه مطللقا.و أنا اعتذر عن عدم استعمال الاصطلاحات العلمیه الدائره فی مباحث المنطق والفسفه والفقه والاُصول- إلا حین اضطر إلی ذلک اضطرارا- لأننی اُحاول أن تکون بحوث هذا الفصل مفهومه لغیر المتخصصین فی تلک العلوم.
5) إن قیل: إن الحدیث الوارد عن أهل البیت فیمن قضی بالحق و هو لا یعلم الحکم باستحقاقه للعقاب یدل علی عدم کون القضاء من آثار الواقع، فیدور الأمر بین صرف هذه الروایه عن ظهورها فی عدم نفوذ الحکم و حمل العقاب فیها علی التجری، و بین صرف الکلمتین إلی المعنی الثانی قلت: لا وجه لکلا التأویلین بل الروایه المذکوره مقیده للآیات بصوره العلم، فیکون موضوع القضاء مرکبا من الواقع والعلم به، و بتعبیر آخر أنه من آثار الواقع الواصل.
6) ج3ص180.
7) ج4ص134.
