1- قد لا یکون من العسیر تصفیه الحساب مع الخلیفه بعد أن اتضح موقفه، و تقررت الملاحظات التی لاحظناها فی الحدیثین اللذین رواهما عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم. و تتلخص المؤاخذه التی آخذناه بها حتی الآن فی عده اُمور نشیر إلیها لنجمع نتائج ما سبق:
(الأول) أن الخلیفه لم یصدق روایته فی بعض الأحایین کما المعنا فی مستهل هذا الفصل…
(الثانی) أن من الإسراف فی الاحتمال أن نجوز إسرار رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إلی الخلیفه بحکم ترکته و إخفاءه عن بضعته و سائر ورثته. و کیف اختص بالخلیفه دون غیره بمعرفه الحکم
المذکور؟(1) مع أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لم یکن من عادته الاجتماع بأبیبکر وحده إلا بأن یکون رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم اخبره بالخبر فی خلوه متعمده لیبقی الأمر مجهولا لدی ورثته و بضعته و یضیف بذلک إلی آلامها من ورائه محنه جدیده.
(الثالث) أن علیا هو وصی رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بلا ریب؛ للحدیث الدال علی ذلک الذی ارتفع به رواته إلی درجه التواتر والیقین حتی شاع فی شعر أکابر الصحابه فضلا عن روایاتهم کعبداللَّه بن عباس و خزیمه بن ثابت الأنصاری و حجر بن عدی و أبی الهیثم بن التیهان و عبداللَّه بن أبیسفیان بن الحرث بن عبدالمطلب و حسان بن ثابت و أمیرالمؤمنین علی بن أبیطالب(2) و إذن فالوصایه من الأوسمه الإسلامیه الرفیعه التی اختص بها الإمام بلا ریب(3)
و قد اختلف شیعه علی و شیعه أبیبکر فی معنی هذه الوصایه فذهب السابقون الأولون إلی أنها بمعنی النص علیه بالخلافه، و تأولها الآخرون
فقالوا: إن علیا وصی رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی علمه أو شریعته أو مختصاته. و لا نرید الآن الاعتراض علی هؤلاء أو تأیید اُولئک، و إنما نتکلم علی الحدیث بمقدار ما یتطلبه اتصاله بموضوع هذا البحث و نقرر النتیجه التی یقضی بها علی کل من تلک التفاسیر.
فنفترض أولا: إن الوصایه بمعنی الخلافه، ثم نتبین الصدیق علی هدی الحدیث. فإنا سوف نراه شخصا سارقا لأنفس المعنویات الإسلامیه، و متصرفا فی مقدرات الاُمه بلا سلطان شرعی.
و لا مجال لهذا الشخص حینئذ أن یحکم بین الناس، و لا یسعنا أن نؤمن له بحدیث. لنترک هذا التفسیر ما دام شدید القسوه علی صاحبنا و نقول: إن علیا وصی رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی علمه و شریعته، فهل یسعنا مع الاعتراف بهذه الوصایه المقدسه أن نؤمن بحدیث ینکره الوصی؟! و ما دام هو العین الساهره علی شریعه السماء ، فلا بد أن یؤخذ رأیه فی کل مسأله نصا لا مناقشه فیه؛
لأنه أدری بما أوصاه به رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم وائتمنه علیه. وخذ إلیک بعد ذلک الاُسلوب الثالث؛ فإنه ینتهی إلی النتیجه السابقه عینها لأن علیا إذا کان وصیا لرسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی ترکته و مختصاته، فلا معنی لسطو الخلیفه علی الترکه النبویه و وصی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم علیها موجود و هو أعرف بحکمها و مصیرها الشرعی.
(الرابع) أن تأمیم الترکه النبویه من أولیات الخلیفه فی التاریخ، و لم یؤثر فی تواریخ الاُمم السابقه ذلک، و لو کان قاعده متبعه قد جری علیها الخلفاء بالنسبه إلی ترکه سائر الأنبیاء لاشتهر الأمر، و عرفته اُمم
الأنبیاء جمیعا.
کما أن إنکار الخلیفه لملکیه رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لفدک- کما تدل علیه بعض المحاورات السابقه- کان فیه من التسرع شیء کثیر؛ لأن فدک مما لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب، بل استسلم أهلها خوفا و رعبا باتفاق أعلام المؤرخین من السنه والشیعه. و کل أرض یستسلم أهلها علی هذا الاُسلوب فهی للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم خالصه و قد أشار اللَّه تعالی فی الکتاب الکریم إلی أن فدک للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بقوله: (و ما أفاء اللَّه علی رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل و لا رکاب)(4) و لم یثبت تصدق النبی بها و وقفه لها.
(الخامس) إن الحدیثین اللذین استدل بهما فی الموضوع لا یقوم منهما دلیل علی ما أراد، و قد خرجنا من دراستهما قریباً بمعنی لکل منهما لا یتصل بمذهب الخلیفه عن قرب أو بعد. و إن أبیت فلتکن المعانی الآنفه الذکر متکافئه، و لتکن العباره ذات تقادیر متساویه، و لا یجوز حینئذ ترجیح معنی لها والاستدلال بها علیه.
2- هذه هی الاعتراضات التی انتهینا إلیها آنفا. و نضیف إلیها الآن اعتراضا سادساً بعد أن نفترض أن جمله «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث» أقرب إلی نفی الحکم بالمیراث منها إلی نفی الترکه الموروثه، و نقدر لجملته: «لا نورث ما تکرناه صدقه» من المعنی ما ینفع الخلیفه، و نلغی تفسیرها بأن
الصدقه المتروکه لا تورث، ثم ندرس المسأله علی ضوء هذه التقادیر. و هذا الاعتراض الجدید هو أن اللازم- فی العرف العلمی- متی صحت هذه الفروض تأویل الخبر، و لم یجز الرکون إلی أوضح معانیه؛ لأنه یقرر حینئذ عدم توریث سائر الأنبیاء لا نورث، و لما دل علیه بالنون فی قوله: لا نورث ما ترکناه صدقه، من تعلیق الحکم علی جماعه. و حیث یتضح أن الحکم فی الحدیث عدم توریث الترکه، یتجلی أن المراد بالجماعه جماعه الأنبیاء، إذ لا توجد جماعه اُخری نحتمل عدم انتقال ترکاتها إلی الورثه. و قد دل صریح القرآن الکریم علی توریث بعض الأنبیاء، إذ قال اللَّه تبارک و تعالی فی کتابه الکریم مخبرا عن زکریا علیهالسلام: (و إنی خفت الموالی من ورائی و کانت امراتی عاقرا فهب لی من لدنک ولیا- یرثنی و یرث من آل یعقوب واجعله رب رضیا) والإرث فی الآیه بمعنی إرث المال؛ لأنه هو الذی ینتقل حقیقه من الموروث إلی الوارث، و أما العلم و النبوه فلا ینتقلان انتقالا حقیقیا و امتناع انتقال العلم علی نظریه اتحاد العاقل والمعقول(5) واضح کل الوضوح.
و أما إذا اعترفنا بالمغایره الوجودیه بینهما، فلا ریب فی تجرد الصور العلمیه(6) و أنها قائمه بالنفس قیاما صدوریا(7)؛ بمعنی أنها معلوله للنفس والمعلول الواحد
بحسب الذات- لا بمجرد الاتصال فقط- متقوم بعلته و مرتبط الهویه بها، فیستحیل انتقاله إلی عله اُخری. و لو افترضنا أن الصور المدرکه أعراض و کیفیات قائمه بالمدرک قیاما حلولیا، فیستحیل انتقالها لاستحاله انتقال العرض من موضوع إلی موضوع کما برهن علیه فی الفلسفه سواء أقلنا بتجردها أو بمادیتها بأن اعترافنا باشتمال الصور المدرَکه علی الخصائص العامه للماده من قابلیه الانقسام و نحوها.
و إذن فالعلم یستحیل انتقاله فی حکم المذاهب الفلسفیه الدائره حول الصور العلمیه جمیعا.
و إذا لاحظنا النبوه وجدنا أنها هی الاُخری أیضا مما لا یجوز فی عرف العقل انتقالها سواء أذهبنا فی تفسیرها مذهب بعض الفلاسفه و قلنا أنها مرتبه من مراتب الکمال النفسی، و درجه من درجات الوجود الإنسانی الفاضل الذی ترتفع إلیه المهیه الإنسانیه فی ارتقاءاتها الجوهریه و تصاعداتها نحو الکمال المطلق، أو أخذنا بالمعنی المفهوم للناس من الکلمه واعتبرنا النبوه منصبا إلهیا مجعولا لا کمنصب الملک والوزیر، و یکون ذلک التکامل النفسی شرطا
له؛ فالمفهوم الأول یمتنع انتقاله بالضروره لأنه نفس وجود النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کمالاته الذاتیه، والنبوه بالمعنی الآخر یستحیل انتقالها أیضا لأنها حینئذ أمر اعتباری متشخص الأطراف و لا یعقل تبدل طرف من أطرافه إلا بتبدل نفسه و انقلابه إلی فرد آخر. فنبوه زکریا مثلا هی هذه التی اختص بها زکریا و لن یعقل ثبوتها لشخص آخر لأنها لا تکون حینئذ تلک النبوه الثابته لزکریا بل منصبا جدیدا أو مقاما نبویا حادثا.
والنظر الأولی فی المسأله یقضی بامتناع انتقال العلم والنبوه من دون حاجه إلی هذا التعمق والتوسع. و إذن فالنتیجه التی یقررها العقل فی شوطه الفکری القصیر الذی لا یعسر علی الخلیفه مسایرته فیه هی أن المال وحده الذی ینتقل دون العلم والنبوه.
3- و قد یعترض علی تفسیر الإرث فی کلام زکریا بإرث المال بأن یحیی علیهالسلام لم یرث مال أبیه لاستشهاده فی حیاته فیلزم تفسیر الکلمه بإرث النبوة؛ لأن یحیی قد حصل علیها و یکون دعاء النبی حینئذ قد استجیب. و لکن هذا الاعتراض لا یختص بتفسیر دون تفسیر؛ لأن یحیی علیهالسلام کما أنّه لم یرث ما أبیه کذلک لم یخلفه فی نبوته. و ما ثبت له من النبوه لم یکن وراثیا و لیس هو مطلوب زکریا و إنما سأل زکریا ربه وارثا یرثه بعد موته و لذا قال: (و إنی خف الموالی من ورائی) أی بعد موتی، فإن کلامه یدل بوضوح علی أنه أراد وارثا یخلفه و لم یرد نبیا یعاصره، و إلا لکان خوفه من الموالی بعد وفاته باقیا. فلا بد- علی کل تقدیر- أن نوضح الآیه علی اُسلوب یسلم عن الاعتراض؛ و هو أن تکون جمله (یرثنی و یرث من
آل یعقوب)، جوابا للدعاء بمعنی إن رزقتین ولدا یرث، لا صفه لیکون زکریا قد سأل ربه ولیا وارثا. فما طلبه النبی من ربه تحقق و هو الولد و توریثه المال أو النبوه لم یکن داخلا فی جمله ما سأل ربه و إنما کان لازما لما رجاه فی معتقد زکریا علیهالسلام.
و یختلف تقدیر العباره صفه عن تقدیرها جوابا من النواحی اللفظیه فی الاعراب؛ لأن الفعل إذا کانت صفه فهو مرفوع، و إذا کان جوابا یتعین جزمه. و قد ورد فی قراءته کلا الوجهین.
و إذا لاحظنا قصه زکریا فی موضعها القرآنی الآخر وجدنا أنه لم یسأل ربه إلا ذریه طیبه، فقد قال تبارک و تعالی فی سوره آل عمران: (هنالک دعا زکریا ربه قال رب هب لی من لدنک ذریه طیبه).
و أفضل الأسالیب فی فهم القرآن ما کان منه مرکزا علی القرآن نفسه، و علی هذا فنفهم من هذه الآیه أن زکریا کان مقتصدا فی دعائه و لم یطلب من ربه إلا ذریه طیبه، و قد جمع القرآن الکریم دعاء زکریا فی جمله واحده تاره و جعل لکل من الذریه و وصفها دعوه مستقله فی موضع آخر فکانت جمله هب لی من لدنک ولیا طلبا للذریه، و جمله واجعله ربی رضیا دعوه بأن تکون الذریه طیبه. و إذا جمعنا هاتین الجملتین أدت نفس المعنی الذی تفیده عباره هب لی من لدنک ذریه طیبه. و تخرج کلمه (یرثنی) بعد عملیه المطابقه بین الصیغتین القرآنیتین عن حدود الدعاء، و لا بد حینئذ أن تکون جوابا له.
4- و علی ذلک یتضح أن کلمه الإرث فی الآیه الکریمه قد
اُعطیت حقها من الاستعمال و اُرید بها إرث النبوه؛ لأن الشیء إنما یصح أن یقع جوابا للدعاء فیما إذا کان ملازما للمطلوب و متحققا عند وجوده دائما أو فی أکثر الأحایین. و وراثه النبوه لیست ملازمه لوجود الذریه إطلاقا، بل قد لا تتفق فی مئات الملایین من الأشخاص لما یلزم فی هذا المقام من کفاءه فذه و کمال عظیم، فلا یجوز أن توضع النبوه بجلالها الفرید جوابا لسؤال اللَّه تعالی ذریه طیبه؛ لأن النسبه بین الذریه الإنسانیه و بنی الجدیرین بتحمل أعباء الرساله المساویه هی النسبه بین الآحاد والملایین. و أما وراثه المال فیمکن أن تکون جوابا لدعاء زکریا علیهالسلام لأن الولد یبقی بعد أبیه علی الأکثر فوراثته للمال مما یترتب علی وجوده غالبا، و أضف إلی ذلک أن زکریا نفسه لم یکن یری النبوه ملازمه لذریته بل و لا ما دونها من المراتب الروحیه؛ و لذا سأل ربه بعد ذلک بأن یجعل ولده رضیا.
5- و لنترک هذا لندرس کلمه الإرث فی الآیه علی ضوء تقدیر الفعل صفه لا جوابا للدعاء. و فی رأیی أن هذا التقدیر لا یضطرنا إلی الخروج بنتیجه جدیده، بل الإرث فی کلمه (یرثنی) هو إرث المال فی الحالین معا بلا ریب. والذی یعین هذا المعنی للکلمه علی التقدیر الجدید أمران:
(الأول) أن زکریا علیهالسلام لو کان قد طلب من ربه ولدا وارثا لنبوته لما طلب بعد ذلک أن یکون رضیا؛ لأنه دذخل فی دعوته الاُولی ما هو أرفع من الرضا.
(الثانی) أن إغفال الإرث بالمره فی قصه زکریا الوارده فی سوره
آل عمران إن لم یدل علی أن الإرث خارج عن حدود الدعاء، فهو فی الأقل یوضح أن معنی الإرث فی الموضع القرآنی الآخر للقصه إرث المال لا إرث النبوه؛ لأن زکریا لو کان قد سأل ربه أمرین: أحدهما أن یکون ولده طیبا رضیا، و الآخر أن یرث نبوته، لما اقتصر القرآن الکریم علی ذلک الوصف الأول الذی طلبه زکریا علیهالسلام فإنه لیس شیئا مذکورا بالإضافه إلی النبوه. و لکی تتفق معی علی هذا لاحظ نفسک فیما إذا سألک سائل بستانا و درهما فأعطیته الأمرین معا. ثم أردت أن تنقل القصه و تخص الدرهم بالذکر، لا أراک تفعل ذلک إلا إذا کنت کثیر التواضع. و رجحان البستان علی الدراهم فی حساب القیم المادیه هو دون امتیاز النبوه علی طیب الذریه فی موازین المعنویات الروحیه. و إذن فقصه زکریا التی جاءت فی سوره آل عمران، و لم یذکر فیها عن الإرث کثیر أو قلیل؛ دلیل علی أن الإرث المذکور فی الصوره الاُخری للقصه بمعنی إرث المال لا إرث النبوه، و إلا لکان من أبرز عناصر القصه التی لا یمکن إغفالها.
(السادس) و لاحظ بعض الباحثین فی الآیه الکریمه نقطتین تفسران الإرث فیها بإرث النبوه:
(الاُولی) قول زکریا عاطفا علی کلمه (یَرِثُنِی):- (و یرث من آل یعقوب)- فإن یحیی لا یرث أموال آل یعقوب، و إنما یرث منهم النبوه والحکمه.
(الثانیه) ما قدمه النبی تمهیدا لدعائه من قوله: و إنی خفت الموالی
من ورائی، حیث أن خوفه إنما کان بسب الإشفاق علی معالم الدین، و الرغبه فی بقائها باستمرار النبوه؛ لأن هذا هو اللائق بمقام الأنبیاء دون الحرص علی الأموال، والخوف من وصولها إلی بعض الورثه.
واعترض أصحابنا علی النقطه الاُولی، بأن زکریا علیهالسلام لم یسأل ربه أن یرث ولده أموال آل یعقوب جمیعا، و إنما أراد أن یرث منها، فلا یکون دلیلا علی التفسیر المزعوم.
و أما النقطه الثانیه فهی من القرائن علی التفسیر الذی اخترناه؛ لأن الخوف علی الدین والعلم من أبناء العم لا معنی له؛ لأن اللطف الإلهی لا یترک الناس سدی بلا حجه بالغه. فمعالم الدین، و کلمه السماء محفوظه بالرعایه الإلهیه، والنبوه مخصوصه أبدا بالأقلین من نوابغ البشر لا یخشی علیها من السطو و النهب. و إذن فماذا کان یحسب زکریا ربه صانعا لو لم یمن علیه بیحیی؟ أکان یحتمل أن یکلف برسالته موالیه؟ أعنی بنی عمومته مع عدم کفاءتهم للقیام بواجب الرساله الإلهیه و عدم جدارتهم بهذا الشرف؟! أو کان یری أن اللَّه تعالی یهمل أمر خلقه لیکون لهم الحجه علیه؟ لیس هذا و لا ذاک مما یجوزه نبی، و إنما خاف زکریا من بنی أعمامه علی أمواله فطلب من اللَّه ولدا رضیا یرثها. و لا جناح علیه فی ذلک؛ إذ یحتمل أن تکون رغبته فی صرف أمواله عن بنی عمومته بسبب أنها لو آلت إلیهم لوضعوها فی غیر مواضعها، و انفقوها فی المعاصی و ألوان الفساد لما کان یلوح علیهم من علامات الشر و إمارات السوء حتی قیل أنهم شرار بنیإسرائیل.
و قد حاول ابن أبیالحدید أن یصور وجها لخوف زکریا من الموالی
علی الدین من ناحیتین:-
(الأولی) عن طریق اُصول الشیعه، فذکر أن دعوی امتناع مثل هذا الخوف علی النبی غیر مستقیم علی مذهب الشیعه لأن المکلفین قد حرموا بغیبه الإمام عندهم ألطافا کثیره الوصله بالشرعیات کالحدود و صلاه الجمعه والأعیاد، و هم یقولون فی ذلک أن اللوم علی المکلفین لأنهم قد حرموا أنفسهم اللطف؛ فهلا جاز أن یخاف زکریا علیهالسلام من تبدیل الدین و تغییره و إفساد الأحکام الشرعیه لأنه إنما یجب علی اللَّه التبلیغ بالرسول إلی المکلفین، فإذا أفسدوا هم الأدیان و بدلوها لم یجب علیه أن یحفظها علیهم لأنهم هم الذین حرموا أنفسهم اللطف.
و لاُسجل ملاحظتی علی هذا الکلام ثم أنتقل بک إلی الناحیه الثانیه. فأقول: إن الخوف من انقطاع النبوه إنما یضح علی اُصول الشیعه إذا نشأ عن احتمال إفساد الناس لدینهم علی نحو لا یستحقون معه ذلک، کما هو الحال فی زمان غیبه الإمام المنتظر صلوات اللَّه علیه، لا فیما إذا کان سببه الاطلاع علی عدم لیاقه جماعه خاصه للنبوه مع استحقاق الناس لها. فإن إرسال الرسول، أو نصب من یقوم مقامه واجب فی هذه الصوره علی اللَّه تعالی لما أوجبه علی نفسه من اللطف بعباده. و إذن فقصور أبناء العمومه عن نیل المنصب الإلهی لا یجوز أن ینتهی بزکریاء إلی احتمال انقطاع النبوه و انطماس معالم الدین إذا کان الناس مستحقین للألطاف الإلهیه. و إذا لم یکونوا جدیرین بها فمن الممکن انقطاع الاتصال بین السماء و الأرض سواء أکان بنو العمومه صالحین أو لا، و سواء من اللَّه علیه بذریه أو بقی عقیما.
والآیه الکریمه تدل علی أن الباعث إلی الخوف فی نفس زکریا إنما هو فساد الموالی لا فساد الناس.
(الثانیه) عن طریق تفسیر الموالی بالاُمراء، بمعنی أن زکریا خاف أن یلی بعد موته اُمراء و رؤساء یفسدون شیئا من الدین، فطلب من اللَّه ولدا ینعم علیه بالنبوه والعلم لیبقی الدین محفوظا.
و لنا أن نتساءل عما إذا کان هؤلاء الرؤساء الذین أشفق علی الدین منهم، هم الأنبیاء الذین یخلفونه أو أنهم أصحاب السلطان الزمنی والحکم المنفصل عن السماء؟ و لا خوف منهم علی التقدیر الأول إطلاقا لأنهم أنبیاء معصومون. و أما إذا کانوا ملوکا فقد یخشی منهم علی الدین. و لکن ینبغی أن نلاحظ أن وجود النبی حینئذ هل یمنعهم عن التلاعب فی الشریعه والاستخفاف بالدستور الإلهی أو لا؟ فإن کان کافیا لوقایه الشریعه وصون کرامتها فلماذا خاف زکریا من اولئک الاُمراء ما دامت الألطاف الإلهیه قد ضمنت للنبوه الامتداد فی تایخ الإنسانیه الواعیه و خلود الاتصال بین الأرض والسماء ما بقیت الأرض أهلا للتثقیف السماوی؟ و إن لم یکن وجود النبی کافیا للحراسه المطلوبه فلا یرتفع الخوف من الحاکمین بوجود ولد زکریا یرث عنه النبوه ما دام النبی قاصرا عن مقاومه القوه الحاکمه، و ما دام الاُمراء من الطراز المغشوش، مع أن الآیه تدل علی أن زکریا کان یری أن خوفه یرتفع فیما إذا من اللَّه علیه بولد رضی یرثه.
و نتیجه هذا البحث أن الإرث فی الآیه هو إرث المال بلا ریب. و إذن فبعض الأنبیاء یورثون و حدیث الخلیفه یقضی بأن الجمیع لا یورثون.
فالآیه والروایه متعاکستان و کل ما عارض الکتاب الکریم فهو ساقط.
و لا یجوز أن نستثنی زکریا خاصه من سائر الأنبیاء؛ لأن حدیث الخلیفه لا یقبل هذا الاستثناء و هذا التفریق بین زکریا علیهالسلام و غیره. و النبوه إن اقتضت عدم التوریث فالأنبیاء کلهم لا یورثون. و لا نحتمل أن یکون لنبوه زکریا علیهالسلام خاصیته جعلته یورث دون سائر الأنبیاء. و ما هو ذنب زکریا علیهالسلام أو ما هو فضله الذی یسجل له هذا الامتیاز؟ أضف إلی ذلک أن تخصیص کلمه الأنبیاء الوارده فی الحدث و الخروج بها عما تستحقه من وضع لا ضروره له بعد أن کان الحدیث کما أوضحناه سابقا؛ فهو تفسیر علی کل حال، فلماذا نفسر الحدیث بأن ترکه النبی لا تورث لنضطر إلی أن نقول بأن رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان یعنی بالأنبیاء غیر زکریا علیهالسلام؟ بل لنأخذ بالتفسیر الآخر و نفهم من الحدیث أن الأنبیاء لیس لهم من نفائس الدنیا ما یورثونه و نحفظ للفظ العام حقیقته(8)
و نعرف مما سبق أن صیغه الحدیث لو کانت صریحه فی ما أراده الخلیفه لها من المعانی، لناقضت القرآن الکریم، و مصیرها الاهمال حینئذ. ولیس فی المسأله سبیل إلی اعتبار الحدیث مدرکا قانونیا فی موضوع التوریث، و لذا لم یتفطن الصدیق إلی جواب یدفع به اعتراض خصمه علیه بالآیه الآنفه الذکر، و لم یوفق واحد من أصحابه إلی الدفاع عن موقفه. و لیس ذلک إلا لأنهم أحسوا بوضوح أن الحدیث یناقض الآیه بمعناه الذی یبرر موقف الحاکمین.
و لا یمکن أن نعتذر عن الخلیفه بأنه یجوز اختیار أحد النصین المتناقضین و تنفیذه کما یرتئیه جماعه من علماء الإسلام، و قد اختار أن ینفذ مدلول الحدیث؛ و ذلک لأن المعارض للقرآن باطل بلا ریب لأنه الحق، و هل بعد الحق إلا الضلال؟!
1) حتی قالت عائشه فی کلام لها: واختلفوا فی میراثه فما وجدنا عند أحد فی ذلک علما، فقال أبوبکر: سمعت رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: إنا معاشر الأنبیاء لا نورث… الخ، راجع الصواعق ابنحجر.
2) راجع شرح النهج ج1ص47- 49 و ج3ص15.
3) قال ابن أبیالحدید فی شرح النهج ج1ص46: فلا ریب عندنا أن علیا علیهالسلام کان وصی رسولاللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و إن خالف من ذلک من هو منسوب عندنا إلی العناد.
4) راجع سیرة ابن هشام ج2ص239و تاریخ الکامل ج2ص85 و شرح النهج ج4ص78.
5) و تقوم الفکره فی هذه النظریه علی أن الصور المعقوله- و هی عباره عن وجود مجرد عن الماده- لا قوام لها إلا بکونها معقوله. فالمعقولیه نفس هویتها، و تجریدها عن العاقل تجرید لها عن نحو وجودها الخاص. و هذا آیه الوحده الوجودیه. و إذن فتدرج النفس فی مراتب العلم هو تدرجها فی أطوار الوجود، و کلما صار الوجود النفسی مصداقا فالمفهوم عقلی جدید زاد فی تکامله الجوهری و أصبح من طراز أرفع، و لا مانع مطلقا من اتحاد مفاهیم متعدده فی الوجود کما یتحد الجنس والفصل، و لیس ذلک کالوحده الوجودیه لوجودین أو الواحده المفهومیه لمفهومین، فإن هاتین الوحدتین مستحیلتان فی حساب العقل دون ذاک الاتحاد. والتوسع لا مجال له.
6) فإن الحق تجرد جمیع مراتب العلم والصور المدرکه، ولکن علی تفاوت فی مراتب التجرید، فان المدرک بالذات لا یمکن أن یکون نفس الشیء بهویته المادیه، فحتی المدرک بحاسه البصر له نحو من التجرد و لیس فی نوریه خروج الشعاع أو الانطباع. و ما ثبت حول الرؤیه فی علم المرایا أو بحوث الفیزیاء ما یفسر الإدراک البصری تفسیرا فلسفیا، فلا بد من الاعتراف بتجرده فضلا عن الخیال و العقل. و قد أوضحنا هذا المذهب فی کتابنا العقیده الإلهیه فی الإسلام.
7) لا قیاما حلولیا بمعنی کونها أعراضا لها، و إنما ذهب هذا المذهب بعض الفلاسفه لحل المشکله التی اعترضت الباحثین عندما أرادوا أن یوفقوا بیت أدله الوجود الذهنی و بین ما اشتهر من کون العلم کیفا؛ و هی أن الصوره المعقوله إذا کانت کیفا فما نتعقله من الإنسان لیس جوهرا لأنه کیف و لیس إنسانا إذن لأن کل إنسان جوهر و إنما هو مثال. و لما؟فلست جمیع الحلول التی وضعت لحل الشبهه من إنکار الوجود الذهنی و تقریر مذهب المثالیه، و اختیار التعدد و کون العلم عرضا والمعلوم جوهرا و تفسیر الجوهر بأنه الموجود المستقل خارجا لا ذهنا، والانقلاب: اضطر الباحثون المتأخرون إلی تقریر أن الصوره المعقوله من الجوهر جوهر لا کیف، غیر أن الفیلسوف الإسلامی الکبیر صدرالدین الشیرازی اختار فی الأسفار أنها جوهر بحسب ماهیتها و کیف بالعرض. و یمکن الاعتراض علیه بأن کل ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات و إذن فلا بد أن نتفترض کیفا حقیقیا متحدا مع الصوره لتکون کیفا بالعرض. و تنتهی النظریه حینئذ بصاحبها إلی أحد أمرین أما الالتزام بتعدد ما فی النفس أو الاصطدام بالمشکله الاُولی نفسها و لذا کان الأفضل تقریر ان الصوره المدرکه من الإنسان مثلا جوهر و لیست بعرض إطلاقا، و ارتباطها بالنفس ارتباط المعلول بالعله لا العرض بموضوعه.
8) والجمله خبریه و لیست إنشائیه؛ لأن إنشاء حکم علی الأنبیاء بعد وفاتهم، و انقراض ورثتهم لا معنی له، و حینئذ فالتخصیص یستلزم مجازیه الاستعمال، و لیس شأن صیغه الحدیث شأن الجمل الإنشائیه التی یکشف تخصیصها عن عدم إراده الخاص بالإراده الجدیه. و یقدم لذلک علی سائر التأویلات والتجوزات، بل هی خبریه، والجمله الخبریه إذا خالفت الإراده الاستعمالیه فیها الحجد والحقیقه کانت کذبا، فتخصیصها یستلزم صرفها إلی المعنی المجازی، و حینئذ فلا یرجع علی تجوز آخر إذا دار الأمر بینهما.